禅宗史上的南北之争及当今禅宗复兴之管见---【吴立民 】

森森

　

编者按：本文系中国佛教文化研究所所长吴立民先生向1995年在湖北黄梅五祖寺召开的“禅宗与中国文化国际学术讨论会”提交的论文。全文分两期刊出。相信它会给广大读者带来很多启发。

一、话说禅宗历史一大公案

从读胡适《神会和尚遗集》有感谈起

中国的佛教，无论何宗何派，从会昌以后，衰微零落，几乎至于灭绝，这个法难，至今还为人们所叹息。而在这不绝如缕的形势之中渐渐苏其残喘，犹得保留他的伟 大势力的，要算只有一个禅宗。现今中国的丛林，十九属于他的旗帜之下。所谓“曹半边，临天下”就是讲的天下丛林大都是属临济宗的，有一半则是属曹洞宗的， 实质上说，大都是禅宗的。禅宗的传播，忽焉形成一个大一统的局面，也可谓因祸得福，盛极一时，而中国佛教的一线生机，也就仗着禅宗这一宗承续连绵以至于今 日。不然，想必早已亡了。这样显明的事实，是一般学佛者所共认。而禅宗莫大的功绩，也是一般学者所共知，但在这中间，我们推崇这一派的禅宗，却不可忘了当 年拼命弘扬这一派禅宗的神会和尚。

本来这一派的禅宗，便是南宗，在最初的时期，仅仅流传于岭南一带，偌大的中国，却完全是他的对立派--北宗--所占有。那时北宗的神秀大师与其弟子普寂、 义福两大师，都是身为帝师，得着时主的崇礼，声名盖国，势焰熏天，若不是这位为法忘身、百折不挠的神会老和尚出来，大胆地将北宗推翻，这一派的南宗，又焉 有出头之日，又焉能建立这件莫大的功绩。

然而在最近一千年之间，一般佛教徒的脑海里，对于这位神会和尚，仅有些微薄淡漠的印象，而他当时一番丰功伟烈，几乎无人能知，却亏了胡适之先生，从敦煌所 出的写本之中，寻到了许多重要的禅宗史料，才将他努力和北宗论战的事迹表彰出来，引起一般学者的注意，才知道他是南宗北伐的总司令，新禅学的建立者，是中 国佛教史上一个伟大的人物。我们对于胡氏所表彰的这位为法忘身、百折不挠的古德，自然由衷地产生一种景仰的敬意。

可是，在这景仰的中间，回顾一下隋唐以后禅宗独盛的历史，却又触引起我人一种特殊的感想。因为根据上面所谈，人家都要说，中国佛教的幸存，是存在这位神会和尚手里，而我却要说，中国佛教的衰亡，也就亡在这位神会和尚手里。

我们知道，北宗是渐修，南宗是顿悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧摄定，这是两宗最大的差异。现在推翻北宗而专弘南宗，便是不尚渐修，而惟尚顿悟，不重行而惟重知，不主由定生慧，而主以慧摄定，这是神会和尚所造成的一种风气。

这种风气是怎样的表现呢?我们试看当归的佛教徒，以不立文字而轻弃一切经卷，以无念为宗而指斥修习有为，以定慧齐等而反对坐禅入定，以立地成佛而破除三劫 五乘，以机锋肆应而驰鹜空谈立辩，莫不舍难趋易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，甚至不知圣教究何所说，不知修行应何所依，正信还未生根，便说已经“开 悟”，菩提尚没发心，侈谈已经“见性 ”，于是满街圣人，遍地野狐，佛教亡矣!

近代中国的僧侣，往往不通经教，不事修持，其主要根源之一，便是专弘南宗的流弊，而这位神会和尚，不能不负这个责任。

然而南宗本不及北宗么?这又不然。南宗不仅没有不及北宗之处，而且实在高于北宗。那么 ，神会和尚力弘南宗，又何以有上面所述的种种流弊呢?这便因为他推翻北宗而偏弘南宗之故。本来南宗之高于北宗，如人立于塔顶，塔顶的人，自高于塔，假令将 塔拆去，而这人仍欲依着原来高度立住，不是要悬空了么?

何以说南宗之高于北宗如人立于塔顶呢?我们知道，一念相应，即成正觉，在上根大器，原可不假修持，若是我们这一般具缚凡夫，惑业重，虽说本来都有佛性，但 为无明锢蔽，难以显露，这便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。在那修之尽、行之至，定之极的时候，应当有顿悟的法门，破除他的执著。而那些未修、未 行、未定的人，却不能一例而观。因为他还谈不到呢!由此说来，北宗实为初首方便，南宗实为向上工夫；北宗就应居于前，南宗应居于后。南宗之高于北宗，不俨 如一个人立于塔顶么!

我现在再举出一个明证，便是众所周知的南北两宗根本的两个偈子。北宗神秀禅师偈云：

身是菩提树，

心如明镜台。

时时勤拂拭，

莫使惹尘埃。

南宗慧能禅师偈云：

菩提本无树，

明镜亦非台。

本来无一物，

何处惹尘埃。

相传南宗慧能禅师，便因此偈战胜了神秀禅师，于是，五祖的衣钵，不传于大众推崇之秀上座，而传于执贱役不识字之卢行者。南宗证诣之高于北宗，也就可想而 知。但慧能禅师这个偈子，完全是对治神秀禅师的那个偈子。换言之，就是要先有秀上座的境界，才可以进于卢行者之境界。若没有秀上座的那个偈子，那么，卢行 者的偈子便没有用了。只就着文字上说，我们若是单看后面这一偈子，不是要觉的他有些不成话么?

所以说，南宗之高于北宗，如人立于塔顶，必须先有这个塔，然后这个人才可以高。可惜后来的人，只看着些对治的话头，不明对治的深意，只知道自己所立的地位 高于塔，却尽力的将这个塔基完全拆除，不想塔基既拆除，自己便无从依傍，上焉者悬空过活，下焉都堕落深坑，便有近代僧侣的流弊。

这位神会和尚，他有这样为法忘身、百折不挠的精神，自然也有一种境界，我想他也是一位立于塔顶的人。只是他为着推翻北宗而建立南宗，不觉将这个塔基拆去， 使后来一般学者 ，无从学他的高，不是堕落深泥，便是悬空过活，这是拆塔基的人不能不负其责的。因此我说，中国佛教的衰亡，也就亡在这位神会和尚手里。

说到这里，我还要回转头来，说说后来一般学者，本来有许多菩萨，为着当一时之机，不免有些偏赞之处。譬如龙树菩萨，因当时学者执一切有，便广弘大乘的“毕 竟空”义以为对治；无著菩萨，因当时学者又执一切空，便广弘大乘的“如幻有”义以为对治，而实际上谈“ 毕竟空”一义的，并未尝抹煞那“如幻有”，谈“如幻有”一义的，也未尝抹煞那“毕竟空 ”，不过有些偏赞，有所侧重罢了。不幸后来的人，不善于学，听说“毕竟空”义如何高妙，便将“如幻有”义破斥无余；听说“如幻有”义如何精圆，便将“毕竟 空”义抗拒不纳。由此就在广大纯净的教诲里面，酿成了空宗、有宗之争，这岂是当初那位菩萨所期望所印许的吗?这位神会和尚，他造成的这一种风气，固然流弊 很多，究竟他也是当机偏赞，不失为一种方便。至于舍难趋易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，这只要怪着后来一般学者不善于学，囿于偏执，不能圆融。因此， 我虽说，中国佛教的衰亡，也就亡在这位神会和尚手里，却还须加上这一条重要的声明。

另外，我还有一点意思，便是从历史的方面，用考据的方法以研究佛学，这是我们的东邻日本人所优为，并且为之几十年，有许多地方，固然能考正前人们的错误， 显出当时真相，于佛学的研究，不为无功。但是印土素无完备的历史，文献既不足征，而佛法微妙甚深，又往往不能从时空上加以限制。若拘拘焉迷信历史，偏重考 据，眼光便多所障蔽，所见也只囿于一隅，故纸徒钻，时感误谬，即不误认，也不免“执其小而失其大”。我们的德邻，不是时常有这种现象么?可是，我并不因此 否定历史和考据的相当价值，并不附和那一般完全反对这种方法的人，因为历史和考据，实在也有相当的价值，只不过要靠着人善于采取，善于运用罢了。譬如胡适 之先生所校订的这一本《神会和尚遗集》，便是从历史和考据上用心，虽说是小小一册，不是也有很大的贡献吗?因此，我一面对于迷信历史和偏重考据的佛教学者 有点看法，一方面仍然赞成佛教学者参用历史和考据，这便是我读胡适之《神会和尚遗集》的一点感想。

二、对禅宗历史老公案的终结，评宗密对禅宗南北之争的调和

上文我对南宗高于北宗，又不离北宗；顿悟高于渐修，又不离渐修；佛学不排斥历史与考据，又不离历史与考据，发表了一点看法。其实，主张南顿与北渐圆融一致 的，历史上早就有其人了。石头希迁和尚在其所著《参同契》中早就喊出了“人根有利钝，道无南北祖”。其后宗密就是在神会和尚为推翻北宗而建立南宗之后站出 来主张南北调和的突出代表。

胡适之先《荷泽大师神会传》说：“宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一 种呐呐说不出的不满足。他在《禅门师资承袭图》里也说：‘荷泽宗者，尤难言述。’…… 宗密在《圆觉大疏抄》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。……宗密诸人，不知这种解放的本身便是积极的贡 献，却去胡乱寻找别种‘荷泽深意’，所以大错了。”细读宗密原著，觉得“大错”的似不是宗密，倒是胡适之先生了。因为，宗密主张“顿悟之后仍须渐修”，恰 恰是把立于塔尖上的人与下面的塔身统一起来，“调和”起来，并非把二者截然分开，把立于塔尖之人架空，这何错之有?

顿悟与渐修是体与用的统一。这是宗密调和南北之争的一个根本立足点。《圆觉经大疏抄》说：“寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘 如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于 第七家(即荷泽一宗)亦有拣者，但拣后人局见，非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。”宗密很明确地指 出，寂知之性是本体，它能显影像是体之用。“举体随缘”，正如明镜与所映照的影像的关系一样，镜的寂知、明净是体，能映照出事物的影像是其用。明镜本体是 清净的，是“空”，所以不惹尘埃，不必拂拭；同时，本体又不离现象诸像，正如明镜不离开它所映照的影像一样，所以它又是实在的，要勤指拭。神会鉴于当时渐 教大行，势焰熏天的情势，作为对治的方便，而强调“无念”为宗，“不立诸像”，认为神会并非以此排斥他宗，对于根机浅弱之人，主要强调要认识清净之本体， 不停留在对本体所显现之作用上；对于上根大用之人，既识本体，仍须渐修，以扩充其机用。宗密强调七宗的圆融统一，认为圆融为一则皆是，执一不通则皆非。这 种辩证思维，体现了体与用、悟与修、定与慧、知与行的圆融统一，是正确的。这种“调和论体现了辩论中道观的全面性要求，避免了执着一边的主观片面性。胡适 之先生说神会对于禅学的大肃清，“大解放”，本身便是“积极的贡献”，其实不然(其理由已如前述)，宗密的调和南北宗顿渐之争，才是具有积极的贡献意义 的。

宗密《禅源诸论集都序》说：“达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门，故宗习者难得其旨。…… 暨乎法久成弊，错谬者多，故经论学人，疑谤亦众。原夫佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门，各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之 隔。宗密……每叹人与法差，法为人病，故别撰经律论疏，大开戒定慧门，显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。”他开宗明义，即指明达摩所传之禅，体现了佛说顿 渐之教、禅之顿渐二门完全一致的精神，而当时讲说之人，或偏于彰显渐修，或偏于传播顿宗，造成禅与讲的对立。他主张顿悟资于渐修，即把立于塔尖之人与塔基 本身统一起来，其会通南北的主旨是非常明确的。

如何会通?宗密认为，不能“以法就人”，有病不能不除，但要“以人就法”、“存法遣病 ”，也就是以佛法为根本依据。实质就是要以佛法的般若为根本依据。宗密说：“诸宗所执 ，既互相违，一是则一非，如何会令皆妙?答：俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违，诚如水水相和，矛盾 相敌，故难也。法 本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，钚钏皆金，故易也。举要而言，局之则皆非，会之则皆是。若不识佛语，各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何 以会为一代善巧， 俱成要妙法门，各忘其情，回归智海?”以佛法般若为会通各宗的根本依据，则诸宗皆通； 若依人不依法，则终将各是其是，水炭不容。这确实抓住了根本。所以宗密又说“知之一宗 ，众妙之门”。宗密所说“知”之一字，就是般若之“智”。包括 一切智与一切智智。

从这一根本来看，法无顿渐，顿渐在机。宗密分析了当机而悟修的各种情况说：“此上顿渐 ，皆就佛约教而说。若就机约悟修者，意又不同。如前所叙诸家有云，先因渐修功成，而豁然顿悟，有云因顿修而渐悟，有云因渐修而渐悟等者，皆说证悟也。有云 先须顿悟，方可渐修者，以约解悟也。故《华严》说，初发心时，即成正觉，然后三贤十圣，次第修证。若未悟而修，非真修也。有云顿悟顿修者，此说上上智根 性，乐欲俱胜，一闻千悟，得大总持，一念不生，前后际断，此人三业，唯独自明了，余人所不见。且就事迹而言之，如牛头融大师之类也。此门有二意：若因悟而 修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。然上只约今生而论，若远推宿世，则唯渐无顿，今顿见者，已是多生渐薰而发现也。有云法无顿渐，顿渐在机者，诚哉此 理!”“教有化仪之顿渐，应机之顿渐；就人有教授方便之顿渐，根性悟入之顿渐，发意修行之顿渐。于中唯云先顿悟，后渐修，似违反也。欲绝疑者，岂不见日光 顿出，霜露渐消；孩子顿生，志气渐立；猛风顿息，波浪渐停；明良顿成，礼乐渐学。是知顿渐之义其为要矣!”宗密不仅从教有顿悟、人的根机有别，对顿渐融通 进行论证，而且从佛教的业感缘起及因果报应来论证顿悟或源于前世、多世以前之渐修，其说确实十分精致，结合佛学缘起论、因果报应论把顿渐说发挥得淋漓尽致 了。

宗密不仅会通禅之顿渐、南北二宗，而且会通唯识与禅宗。他进一步以佛法不变与随缘的统一加以会通。宗密说：“我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。迷 故执有我及诸境。既悟本无我法，唯有心识，遂依此二空之智，修唯识观，及六度四摄等行，渐渐伏断烦恼所知二障，证二空所显真如，十地圆满，转八识成智菩提 也。真如障尽，成法身大涅槃也。… …故同唯识之教，既与佛同，如何毁他渐门?息妄看净，时时拂拭，疑心住心，专注一境，及跏趺调身调息等也。此等种种方便，悉是佛所功赞。……了与不了之 宗，各由见解深浅，不以调与不调之行，而宣法义偏圆。但自随病对治，不须赞此毁彼。”宗密衡量法义偏圆，了义与不了义，唯以是否符合佛赞为标准。唯识宗主 张修行有严格的次第，渐修渐悟，禅宗顿悟不离渐修，才与唯识大义相一致。因此，他尊奉达摩壁观、安心之禅法；肯定四祖教十 年胁不至席，自随病而治，不须赞此毁彼，说神秀北宗“全称达摩之宗，又不显即佛之旨” ，同时也认为曹溪荷泽对渐悟的批评是“除病，非除法也”(同上)。这样，即肯定各家禅法 与佛法大旨一致，又论述了各自的特点，指出他们在接引不同根机之人方面多有侧重。他们是同中之异，大同小异，无根本之区别，不必赞此毁彼。本来禅宗之禅是 祖师禅，着重从心的本合格上观修心之本体，这是上乘功夫，但要做到这一点，一定要渐修如来禅，调心调息 ，顺序渐进，从而达到以心证心。这是非常正确的。

宗密最后以佛教真空妙有相圆融、同证无生法忍作为禅宗南北之争的最终归宿：“真空者， 是不违有之空也。……妙有者，是不违空之有也。虽各述一义，而举体圆具，故无违也。” 他期望后学克服偏执一边的局限性，以慈悲为怀，融通诸宗，十分感慨地说：“衰哉!此方两宗后学经论之者，相非相斥，不异仇雠，何时得证无生法忍?今顿渐禅 者亦复如是，努力通鉴，勿偏局也!”

当然，宗密不仅调和禅宗南北之争，而且会通佛教诸宗。他说：“三教(指密意依性说相教 ，密意破相显性教、显示真心即性教)三宗(指禅宗之息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗）是一味法也。故须先约三种佛教，证三种禅心，然后禅教双忘、心佛 俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘，即句句皆禅，无一句而非禅寂。如此，则……顿渐空有。既无所乘，荷泽、汉西、秀、能岂不相契?若能如是通 达，则为他人说，无非妙方，闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：执则字字疮疣，通则文文妙药。通者，了三宗不相违也。”一种学说，究 竟是治病济世之妙方，还是致病之源，其中一个根本区别，就在于是否执着文字，能否根据不同根机对治，能否对症下药。对症施治，药到病除，则是妙方；执着于 文字，则药复为病，不仅不能治好病，还会致病。

在顿悟、渐修圆融统一的基础上，宗密更侧重渐修，以此作为修道、得道的下手工夫。他说：“设实顿悟，终须渐修，莫如贫穷人，终日数他宝，自无半钱分。六祖 大师云：佛说一 切法，为度一切心。我无一切心，何须一切法’。今时人但将此语轻于听学，都不自观实无心否。若无心者，八风不能动也。设习气未尽，嗔念任运起时，无打骂仇 他心；贪念任运起时，无营求令得心；见他荣盛时，无嫉妒求胜心。一切时中，于自己无忧饥冻心，无恐人轻贱心，乃至种种此等。亦各名为一切心也，此名修道。 若得对违顺等境，都无贪嗔爱恶，此名得道。”(同上)要象六祖所说的那样，“无一切心”，没有长期的渐修是不可能的。能够不断地除去旧习气，无打骂仇恨他 人之心，无营求令得之心，无嫉妒求胜心，无忧饥冻心， 无恐人轻贱心，“损之又损”，这就是修道；能够做到违境、顺境都无贪嗔爱恶之情，于一切都无所住而生其心，即是得道。宗密之所以强调渐修，完全是针对众生 罪业深重、习气难尽而施设的，目的是使人心得到净化，使众生从根本上求得解脱。

总之，宗密对禅宗南北、顿渐之争的调和，其态度是十分鲜明的。他主张教有顿渐，人的根机有上中下之别；佛教的根本教义是不变的，而弘法的手段是随缘而变化 的；顿悟离不开渐修，渐修才能达到顿悟；“先哲后俊各有所长，古圣今贤各有所利”；必须存其法，去其偏颇，以人就法，而不是以法就人。这些对于正确处理佛 教(含禅宗)各派的争端，更全面地把 握佛法的真谛，更好接引不同根机的众生，使之走上解脱之道，都有十分重要的意义。如果说，中国佛教至今并没有衰亡，仍有其存在、发展的价值的话，那么，其 中也就有宗密会通佛教各宗、扬长避短、发挥其综合优势的一分功劳。斐休《禅源诸诠集都序叙》说：“圭师 以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者 皆顺，据会要而来者趋……捧佛日而委曲回照，疑噎尽除；顺佛心而横亘大悲，穷劫蒙益” ，称赞他不愧为“会教之人”，“毕一代时教之能事”，充分肯定宗密会通佛教各宗、调和禅宗南北之争在历史上所起的积极作用，其评价是符合历史事实的，在今 天看来，也是至当不移的。(待续)

森森

 三、再说现代禅学一大公案

从胡适与铃木大拙关于禅宗真髓的论战谈起

所谓禅宗真髓，是源于初祖达摩四大弟子各显禅功而分别领得达摩禅的皮肉骨髓的传说。胡 适与铃木大拙因对早期禅宗史研究的共同兴趣而建立学术性的友谊，也因涉及禅宗真髓问题 而展开论战，双方至死格格不入。铃木痛斥胡适以纯历史方法的考证当作禅宗的骨髓。铃木 承认胡适对顿悟禅的历史考证，发掘了神会在禅宗史上的巨大贡献与应有地位，但胡适把顿 悟禅联贯到外在的历史问题，这与禅宗本身的内层思想没有关联，胡适误解了禅宗发展，又 曲解了禅智，因此以皮毛为骨髓，未曾登室，遑论入门。胡适根本体会不出般若知的境界， 全然抹煞了禅的超越时空的特点。总之一句话，历史家的胡适，只会在禅的外围打转，却从 来没法了解禅者顿悟解脱的内在生命世界。胡适则深责铃木一派禅学者固执传统禅宗史观， 只凭宗教虔诚而不借助理智与历史方法，就摆脱不了主观先入之见，而对禅学的解释也终归于失败。胡适认为，如想获取禅宗真谛的正确解释，则合理化的思想与历 史的方法必 须取代铃木那种反理性、反逻辑而又反历史的禅学观点。

对于胡适与铃木的争辨，我不想过多的介绍与评论。我的看法是，禅是在人类历史中发展的 ，当然可以运用历史和考据的方法去研究。但是就禅的本身，就禅的内在实质而言，则确如 铃木所说，单用历史和考据的方法，那是无论如何也难以体会其内在生命世界的。我不想在 此过多的评论胡适铃木二人的是非优劣，而是想从二人争执的这段公案中，提出“禅宗的真 髓究竟是什么”这样一个禅宗根本性的问题。什么叫顿悟?它有没有客观标准，顿悟是不是 由渐修而来，顿悟之后是否还要渐修。解决了这些根本问题，胡适铃木的争论公案也就可迎 刃而解了。

从道谛的观点来看，顿悟乃是一切佛教的真髓所在，佛教的悟道，即不外是顿悟。一切佛教 ，不论大乘小乘，有宗空宗，显教密教，宗下教下，参禅念佛，归根结底，都发源于释迦牟 尼佛在菩提树下悟道成佛的顿时体证。不论那个时代或历史背景，佛教所说的成佛成道，可以说都是顿悟性质的。问题的关键就在这里，试问释迦文佛在菩提树下顿 悟之前，是否有过渐修，顿悟之前六年的苦行，不论是正道还是外道，总是在渐睡之中。顿悟之后，释迦文佛 是否继续修持，无论佛的果分如何不可思议，如何不可言说，但弘法利生，仍是修持，即使所作皆办，也仍然是法轮常转。禅就是般若，般若就是禅。般若的真髓， 就是禅的真髓。般若是不可说的， 勉强而言，就是空而不空，不空而空，谓为空不空。从空的方面说，一寒彻骨，一贫如洗，一无所得。从不空而言，万象庄严，华严富贵，无所不有。它是圆融无碍 而 又圆满具足的。古德把般若勉强释译为智慧一词。佛菩萨的智慧可以有多种分类，最基本的分类，就是一切智一切智智，也可以说，一种是根本智，一种是后得智。 佛是二智圆满的人 。根本智，无所得；后得智，就菩萨来说，是无尽得。无所得的根本智，就是实相般若，就 是法界体性智，就是万事万物的本来面目，它就是禅本体，就是涅槃妙心，就是内在生命的本源和原动力。无尽得的后得智，就是观照般若，就是法界体性智，就是 万事万物的本来面目，它就是禅的本体，就是涅 槃妙心，就是内在生命的本源和原动力。无尽得的后得智，就 是观照般若，就是大园镜智、平等性智、妙以察智、成所作智。就是万事万物的各种变化现 象，它就是禅的运用，就是心行显处，就是人的日常生活，就是内在生命的各种流露。体  和用，定和慧、渐修与顿悟的分不开，就如同般若是不能分开的一样。

问题的关键还在禅的真髓是什么，“公说公真髓，婆说婆真髓”，到底谁真髓呢?“你说你 开悟，他说他开悟”，到底谁开悟呢?开悟是不是有一客观标准，怎样来检验，来鉴定呢?古德修禅，没有不讲证量的，没有不讲印证的。现在悟道大德不多，真参 实修者少，善知识难求，又有谁来证明你开悟未开悟呢?古德言禅，未过来的人，开口便错，动念即乖，就是不开口也错，不动念也乖，不立文字，不假语言，妙高 峰上，不许有半点葛藤，那里还允许有 一个什么客观标准呢?但是，方便为究竟，当今之机，为恢复南北渐顿圆满之禅教，为针对 禅宗狂妄之弊，为现代熙熙攘攘之人找一盏照亮心路的明灯，找一副清凉心灵的净化剂，也 为初首之士入禅之便利，我斗胆地提出一个证量标准，仰仗十方三世一切诸佛菩萨及历代祖 师加持，不违西来之意，以契东士之机。但率平常之心，自明吃茶之道。此亦不过借指指月 ，幸勿执此为月可矣。

从哲学的认识论上来说，我以为眼耳鼻舌身前五识属于感性认识，第六意识属于理性认识， 第六意识之根即第七识属于悟性认识，第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中，第七 末那识常执第八识的相分以为自内我，这就是俱生我执，正由于第七识常恒常审，抓住“自 我”不放，以致人们从呱呱堕地起一直到呼吸道断一命呜呼再受后有，它总是“我的，我的 ”不停。第八识提供的一切种子、信息、原材料、原动力，通过第七末那识意根时，它的导 向总是“我的，我的”，以致第六识乃至前五识，也就跟着意要有导向撤消示，无不“我的 ，我的”。这就是最顽固的根本无明，就是人的一切烦恼的根本。所谓开悟，就是要把第七 识意根的导向，由“我的，我的”转变到“无我”这个方面来，也就是转第七识为平等性智 ，真正无分别心，真正没有“我的，我的”执着，那就是真正开悟了。否则，动作云为，灵 魂深处意识之根，老是“我的，我的”，试问它能够悟出一个什么境界来，这与禅根本风马 牛不相及，又何止相差一万八千里呢？学佛先要做人，修禅就要实证，不能无我为人，就根 本无法入禅之门。

禅是没有一点什么东西的，是一无所有的，就连这没有一点东西也没有，连一无所有也无所 有，因此翻过来，它才无所不有。正因为禅是“究竟空”而有“如幻有”，真空而妙有，妙 有而真空。所以我的师父传给我的法语是“不立一法，不破一法，有法皆立，无法不破”。 不立一法，才得个入处；不破一法，才能知个出处，有法皆立，才能明个用处，无法不破， 才能证个了处。临济宗的四料简，所谓“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺 ，有时人境俱不夺”，不就是不立不破，亦立亦破，非立非破，非不立非不破的运用吗?临 济三度被打，被大愚点醒后，才深悟黄蘖波心的困彻。试问三度被打时，不是在渐修吗?没 有黄蘖三度打，临济的顿悟又从何而来。铃木作为承继中日临济禅衣钵而自成一家--所谓 铃木禅(学)的大德，其介绍禅宗给欧美，使欧美人士能够享受东方文明智慧之光的沐浴熏陶 ，真是功德无量。但是铃木也是主张顿悟的，也是偏重南宗而忽略北宗的，也还是站在塔上而 忽视了塔基的。所以从当现代之机来说，他似首也是不够圆融的。否则，他就会容纳胡适而 圆融适合理的成分了。

这里顺便提一下禅宗的依经，达摩初传时讲依的是《楞伽经》，惠能之后，讲依的是《金刚 经》。据《宋高僧传》第六卷崇福寺唯愍传中有段关于《楞严经》流布的记录说：“荆州度 门寺的神秀禅师在内道场寻阅过《楞严经》”。这说明北宗神秀在武则天的内道场参修过《楞严经》，而《楞严经》 是主张顿悟渐修说的。除了《楞伽经》、《金刚经》、《圆觉经》外，《楞严经》后来也逐 渐成了禅宗的根本经典，这就与顿渐之争是很有关联的。这个问题留待另文来论。

四、论中国禅宗复兴之路

如上所述，对于禅宗历史上的顿渐之争，我们赞同宗密所持的观点，即坚持修与悟，定与慧 、知与行的统一；只有渐修，才能顿悟，顿悟不离渐修；南宗虽高于北宗，但北宗法门不可 丢，不能只弘南宗，没有北宗，不能只有惠能，没有神秀，而应该南北圆融，渐顿一体。我 们之所以今天重提禅宗历史上这段公案，无非是借古鉴今，也可借以解决胡适铃木之争的现 代这段公案，以期对于今日中国禅宗将走向何处的问题的有所启发。

中国禅宗，唐宋之际达到全盛，一花开五叶，蒸蒸向荣；元明以来，其势日衰，借口顿悟， 鄙弃经教，戒律松弛，弊病丛生。本世纪以来，由于敦煌禅籍的大量发现，由于中日佛教学 者的努力，中国禅学的研究呈复兴之势。其中，胡适之先生的《坛经》和慧能、神会研究， 铃木大拙先生对禅理的研究以及向西方推介传播，尤其引人注目，在国际上引起很大反响。

从佛学(包括在禅学)的研究方法来说，大体上有宗教修行式的研究、纯粹哲理式的研究、考 据学的研究、白描式的研究等等。胡适先生的研究显然是采用考据学的研究方法，铃木大掘 的研究是介乎前二种方法之间(兼及修行式与纯粹哲学式)的。胡适对佛教据说没有什么信仰 ，也谈不上修持和证悟。他反对铃木的禅的神秘主义的说法，主张禅理可由理性认识来把握 。而铃木博士则不仅重视考据学，而且擅长于禅法，对禅有亲证，同时富于哲学的思辩。他 们交谊很深，在本世纪30-50年代表直关注着禅学的研究和宣传普及工作，但二人研究方法 和成就各不相同。应该说，胡适对于《坛经》及慧能神会的研究是卓越的(尽管其中有些结 论不为多数所接受)；而铃木对禅宗思辩精神实质的把握以及在向西方传播禅学方面，产生 了更广泛的影响，赢得更多的赞誉。张曼涛编《现代佛教学术丛刊》说他“为当代最负盛名 的佛教思想家，特以禅学影响西方最深。”以至于今天人们谈论禅学，似乎有非铃木莫属之 感。

我们应当充分认识近代日本学者在中国佛教尤其是禅学研究以及让禅回到生活，向西方推介 传播方面的卓越贡献。同时，正如铃木博士所说：“禅确实是世界思想史中一个伟大的革命 。它起源于中国……禅不可能在任何其他土地上得以如此繁茂。……中国人是脚踏实地的- -杰出的脚踏实地……禅是以般若直观而动，而位着一个绝对的现在，在这个绝对的现在中 ，工作进行着，生命生活着。禅的一切修习都随着这个绝对的现在进行。”(《东西哲学与佛教》)禅的种子在印度，根和花茎都在中国。唐宋以来，它在东邻的高 丽、扶桑得以传播， 本世纪以来，更受到西方国家的青睐，但它祖祖相传的血脉，明心见性之真精神则仍然在中 国。

中国禅宗历来有如来禅、祖师禅，有世间禅、出世间禅的修证，在现今，既有临济、曹洞等 传统禅法的弘传，又有“安祥禅”、“现代禅”、“生活禅”之创举，不断为适应人的不 同机缘而开创新机。当今的中国禅宗虽然历经风雨沧桑，又与净土、华严诸宗融合会通，已 非盛唐慧能祖师时代所比，但在最近十几年，由于中共十一届三中全会以来改革开放政策的 促进，由于西方国家日益认识禅之价值以及国际交往的日益频繁，禅宗祖庭正有一番复兴的 景象。借古鉴今，今日中国禅宗的复兴之路在那里?我以为就在圆融南北、圆融能、秀。不 但禅宗要走圆融之路，就是整个佛教，也要走圆融之路。具体而言，必须从修持、实践和证得 三方面着手。

第一、坚持修持。禅宗作为中国佛教之主要宗派，既是宗教，又不是宗教，既是哲学、科学 、文化、生活，又不是哲学、科学、文化、生活。作为宗教它的第一个要求就是讲修持。就 是要讲戒定慧三学，就是要持戒、修定、证慧。六祖惠能虽然调“顿悟顿修，亦无渐次”， 但也不废渐修。《坛经·顿渐品第八》说：“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”在当今的 末法时代，大根利器之人毕竟如凤毛麟角，我们只有发菩提心，奉持佛法，严持戒律，福慧 双修，渐修渐悟，以期一旦而豁然顿悟。也可以说，要使自己立于塔尖，必须做坚实的建立 塔基、塔身的工作。否则，只能是志大才疏，眼高手低，只能望塔尖而兴叹了。至于修持的 内容和方法，或诵经，或坐禅，或念佛号，禅净双修，各人视自己的机缘而定。

第二、坚持实践。即结合自己的生活、工作实际修禅。隋朝智 　大师把《法华经》的精神归纳为“一切资生事业皆顺佛法”一句话。佛法的智慧即实相般若，也可按木铃所说的，即般若 直观。铃木说：“根本地说，禅是没有时代性的东西的……只要人是在人的限度内，禅就会 被邀请。”(《现代世界与禅的精神》)“自由自在的禅是无住的；他活在一个没有限制的世 界里，所以，无论他在什么地方，总是处在实在之中。他本身就是实在。”(《存在主义、 实用主义与禅》)禅不仅是在坐着打七的禅堂里，不仅是在伴着梵呗清香的念佛声中，更无 处不被邀请，无处不在，无所不在。禅以般若直观而悟世界皆空，“空”不是空洞无物，而 是真空妙有。现在，海外佛教界提倡“安祥禅”、“现代禅”，大陆佛教界禅师也提倡“生 活禅”。只有在实际中观照般若实相，禅在生活中，生活在禅中，在生活中了生死，在了生 死中生活，二六时中，打住坐卧，无不时时体验禅的意境、禅的精神、禅的风貌，才能悟到 自己的本来面目，并在实际生活、工作中得到切身的受用，享受殊胜的法乐与禅悦。

第三，坚持证悟。在生活中了生死，并不等于在生活中自然就能了却生死，那样，还要邀请 禅作什么?禅既是宗教，又不是宗教，其真实意义就在于：禅悟离不开对经论的理解(解悟) ，又不是单纯靠文字、史料考据以及听闻法师讲经说法，评喝公案而获得，而是要靠自己的 亲修实证(证悟)，按我上面所说的开悟标准，就是要在第七识的意根上下功夫，破除我执。 要靠自己的般若直觉。从这个意义上说，禅是非理性的、排斥经验和逻辑的，禅宗所悟的境 界，“如人饮水，冷暖自如”，就是说禅悟不是靠外在的灌输，只能靠向内的证悟。证悟， 本来靠自己的亲证，难以用文字来表达，若方便说，即彻底放弃文字上的执着，趋向直指心 地法门，得见自己无始劫以来的“本地风光”。这种证悟，取消了主客体的对立，证悟了空理、真如，见到了自己的本来面目。一旦真正开悟，一切矛盾即化为和 谐。这种由种种机缘 引起的自己内心心灵的激烈碰撞，从而得到生命的觉醒，就是证悟。沩山灵祐的弟子香严禅师多次求灵祐祖师解答“父母未生时如何”的问题，得不到现成的答案， 一气之下，就把看的书都烧了。后来，香严在地里除草时，随手将一块瓦砾扔出去，碰到竹子上，“当”地响了一下，就在这一刹那间，他开悟了。他立即回到寺 里，沐浴焚香，遥礼沩山，施礼膜拜， 口中赞叹：“师父大慈大悲，恩重于父母。如果当时为我说破，哪有今天的事呢!”接着他 作一颂说：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威 仪；诸方达道者，咸言上机。”香严祖师在瓦砾碰到竹子的一刹那间开悟了，他通过平 时的修持，心存疑团，一遇机缘，顿悟过去执着文字之非，感谢师父不通过言语为自己道破 ，而是诱导、启发自己向内证悟，从而求得大彻大悟之恩。我们的许多祖师开悟的机缘不同 ，通过证悟而得，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，则是共同的。这都是释迦拈花、迦叶微笑，所证悟的正法眼藏，涅槃心妙心之体现。中国禅宗的发展 历程，离不开禅师们的修持、实践、证悟，中国禅宗的复兴，也离不开顿渐的融合，小乘与大乘的统一，离不开修持、实践、证悟之三条。“诸恶莫作，众善奉行， 自净其意，是真佛教”。明白了要“ 自净其意”，真正下功夫去“如实知自心”，虽不说禅，自然就禅，虽不开悟，亦不远矣。

修禅而达到对涅槃妙心的证悟，究竟有什么功用?可以说无功用，无所得，学禅人依旧是旧时 人，不得不失，不增不减，看山还是山，看水还是水；也可以说有积极的功用，学有所得。 铃木大拙先生说：“禅家所说的‘体得’，那是保有绝对积极性的究极的肯定，真的自由从 此出，自在、自然、自重、自尊等等，其本源全都在此。”(《现代世界与禅的精神》)禅所 证悟的“无之极限”的世界，“却不是空洞的世界，而是积蓄了无限力的不增不减、不得不 失、万德圆满的世界。希望能一度接得此一世界的消息，然后才建立哲学，才搞哲学或做生 意，外交的问题，劳资的问题，其他一切的组织关系的问题，都将迎刃而解决。”(同上)我 们不可能其望通过禅之证悟解决世间一切问题，但是，通过证悟，而断尽烦恼，证空、证真 如智慧，万德圆满，就舍去了生死轮回的大病，就能使自己的心灵得到净化，精神得到升华 ，从而在所从事的资生产业中，都能与佛法相应，悉地成就，所作皆办，功德圆满。

坚持南能与北秀的统一，坚持修与悟、定与慧、知与行的统一，小乘与大乘、般若实相与资 生产业、世间与出世间的统一，也就是说，圆融大小乘，圆融显密教，圆融世出世法，这不 但是今后禅宗复兴之道，也是现代佛法当机必由之路。

    这就是我研究禅宗历史上南北之争及中国禅宗复兴问题所得出的结论。请教诸方大德指教， 小子饶舌，多有得罪，愿挨三十大棒。